Cînd îi aduce soarta într-o țară străină, indiferent dacă aceasta îi primește bine (de la îngăduirea și chiar înlesnirea vieții comunitare la acordarea tuturor drepturilor și libertăților individuale) sau rău (de la discriminare la asimilare forțată, de la persecuție la genocid), migranții poartă în suflet patria pierdută și o combină lăuntric, alchimic și imprevizibil, cu cea cîștigată. Astfel, nu întotdeauna în mod conștient, nou-venitul își construiește o geografie simbolică palimpsestică, în miezul căreia pulsează metaistoric baștina, o identitate renegociată perpetuu (cea veche – fie și numai amintirea ei — nu cedează lesne, supraviețuind/renăscînd selectiv în cea nouă și co-evoluînd cu aceasta, generație după generație), criterii de orientare și situare, un sistem de rețele (adesea transnaționale), loialități (multiple, uneori în tensiune și conflict), rutine existențiale (de la supraviețuire la succes). Majoritățile gazdă nu sînt în general atente la asemenea experiențe istorice și la trăiri private, presate de logicile/urgențele statale, societale, economice, culturale și identitare proprii. Nu e vorba aici întotdeauna de ostilitate față de intrusul eventual util (pune în valoare resurse locale neglijate, construiește orașe, face comerț și cultură, apără frontiere, se topește în masa națiunii și astfel o crește numeric etc.), dar ostilitatea nu lipsește, de la sentimentul concurenței neloiale la psihoza dușmanului intern.
Chiar dacă disonanța culturală dintre imigrant și patria adoptivă nu este ireductibilă, deși uneori e minimă, va rămîne mereu o diferență specifică a fostului străin, chiar după cea mai reușită adaptare, chiar după ce iluzia asimilării perfecte va fi fost împărtășită sincer (pînă la uitarea diferenței) de toți actorii sociali. Pe de o parte, diferența persistentă îmbogățește identitățile tuturor, integrîndu-se în sinele polimorf și dinamic al insului, agregînd cel puțin simbolic și cutumiar comunitatea, facilitînd construcția națiunii politice prin depășirea fantasmei monolitului tribal ori biopolitic. Pe de altă parte, diferența tenace, oricît de senină în asumare și pozitivă prin efecte, poate fi repusă pe tapet în momente de criză, cînd asimilarea perfectă e vehement negată, partea diferită a identității multiple e brusc semnalată ca singură identitate (subversivă, periculoasă; pentru a fi eventual folosită ca argument pentru marginalizare, excludere, nimicire). Evreii și armenii sînt, pentru Europa și Asia Mică, exemplele cele mai tragice ale acestui mecanism victimar străvechi și ubicuu, care (pentru a rămîne o clipă în paradigma girardiană a violenței mimetice — utilă pentru o topologie a excluderii bazate pe includere inițială, chiar dacă nu neapărat valabilă conceptual) construiește un ostrakon, un țap ispășitor, un organ al corpului politic, care într-un fel de (monstruos) sacrificiu parțial de sine este straneizat și extirpat.
În acest cadru, îi văd și pe armenii căzuți victime furiei asasine a Statului și oamenilor de la sfîrșitul Imperiului Otoman și începuturile Turciei moderne. Anul 1915, anul Genocidului armean, este apogeul sinistru al unui proces îndelungat, iar persistența efectelor umane, simbolice, legale și materiale ale acelui fenomen istoric complex, ca și acțiunile plasate în continuitatea lui (între care cele mai scandaloase sînt negaționismul și lipsa recunoașterii faptelor istorice și a asumării oficiale a responsabilității din partea națiunii/societății și Statului care au săvîrșit oroarea și profită pînă azi de ea) ne împiedică să transformăm istoria în memorie.
Pe acest teren, al tensiunii dintre istorie și memorie, l-am regăsit în ultimii ani pe Bedros Horasangian, un scriitor pe care-l citeam încă de la debut (și îl comentam mereu favorabil cu prietenii din Grupul de la Iași), pe care apucasem să-l cunosc mai bine la… Glasgow, în decembrie 1990, pentru a-l descoperi ca martor și mărturisitor al tragediei armene în 1994, prin cartea lui profundă, fermecătoare și adînc fatalistă, Enciclopedia armenilor. Regretatul Radu Mareș ne-a lăsat în Observator cultural (nr. 753, 19 decembrie 2014) un judicios și emoționant eseu despre această carte pe nedrept uitată după publicarea ei la o editură marginală, evocată cu totul superficial chiar în contextul celebrării extraordinarului roman al lui Varujan Vosganian, Cartea șoaptelor (scris în anii 2003-2008), apărut la Polirom, în 2009, și devenit probabil singurul bestseller internațional veritabil al literaturii noastre de după 1989. Poate cu gîndul la Enciclopedia armeană (1938) a preotului cărturar Măgărdici Bodurian, Bedros Horasangian a deconstruit prin reflecție, căldură umană și ficțiune înalt artistică formula enciclopediei, aducînd-o mai aproape de viziunea lui Borges (și a chinezilor citați de el) asupra ei, care influențase cu siguranță o operă înrudită din spațiul cultural est-european, ingeniosul pseudolexicon romanesc din 1984 al lui Milorad Pavić, una dintre ultimele expresii ale multiculturalismului iugoslav (auto)ironic și ludic, o voce umanistă strigînd în deșert cu doar cîțiva ani înainte de fi fost prea tîrziu.
Demersurile lui Horasangian și Vosganian, complementare ca substanță, structuri narative și registre stilistice, ar merita în sine un studiu tehnic, dar nu acesta este scopul imediat al rîndurilor mele (pe care-l voi expune doar în ultimul paragraf). Ambele cărți se înscriu într-un demers memorial și civic comun, sînt subîntinse de istorie și devin cu adevărat inteligibile numai prin recursul la istoriografie. La noi, din păcate, traducerile din vasta literatură privind Genocidul armean, ca să nu mai vorbesc de contribuțiile originale ale unor autori români, rămîn sporadice și nu au generat o discuție reală. Prin comparație, discuția despre Holocaust/Șoah e considerabil mai prezentă în sfera publică (desigur, nu numai în forme acceptabile; nici tiradele ipocrite nu sînt acceptabile!), deși ar trebui poate să fie invers: nu cunosc un echivalent al antisemitismului care să-i vizeze pe armeni, deși creștinismul lor diferă de ortodoxia noastră, așadar românii creștini de azi, altminteri tot mai fundamentaliști, ar trebui să aibă o anumită compasiune cel puțin faţă de victimele Genocidului armean, văzute ca martiri creștini (această latură a persecuțiilor și măcelului fiind dincolo de orice polemică). Ca și memorializarea excesivă (și deci suspectă) a morților Celuilalt (mai ales dacă doliul morților proprii nu e la fel de patetic și normativ, ca în cazul Germaniei), dezinteresul față de suferința altora semnalează o carență de interes pentru suferința proprie (de pildă, la noi, pentru victimele regimurilor noastre cu ambiții și proiecte totalitare). În teoria imposibilității unui doliu istoric posttraumatic (de exemplu, după Holocaust), bazată pe ideea (proastă și periculoasă, dincolo de bunele intenții) că genocidul este excepția absolută de la Istorie, antiteza ei, corespondentul sumbru, indiscutabil și inexprimabil al sublimului, se insistă mult asupra experienței făptuitorilor și a victimelor, dar nu se analizează la fel de atent experiența martorilor. Or, în opinia mea, cel puțin martorii (primari, secundari etc.), vectori cruciali ai memoriei și mediatori legitimi între istorie și memorie, ar trebui să fie liberi a-i jeli pe cei uciși și pregătiți să înțeleagă oroarea în toată inumanitatea ei. Și, pe această bază, să o repudieze și să nu o repete.
De ce se întîmplă așa? La noi, dintr-un motiv complex și adînc, parcă impermeabil la istorie (sigur imun la autoreflecția lucidă), deși produs de ea: cultura noastră înaltă, în care stigmatul etnic și ura-de-sine par endemice, dincolo de tot mai rare excepții fericite, nu pare pregătită nici pentru compasiune față de români, darămite față de alții.
Cu atît mai mult merită admirație Bedros Horasangian, acest fatalist activ (Luca Pițu spunea adesea despre sine că este un pesimist activ), deopotrivă român și armean, care s-a angajat într-o activitate îndelungată și laborioasă de aducere și păstrare a memoriei Genocidului armean în societatea noastră. Ca scriitor și publicist, el nu face istoriografie. Și nici nu trebuie să fie istoric (deși cultura sa istorică și politică e uimitoare – nu numai pentru un intelectual român tipic, apolitic și anistoric). El este un activist al memoriei. Și pe plan public (așa cum am arătat pînă aici), și pe plan privat (în lupta de o exemplară abnegație pentru existența fratelui său, prietenul meu Edi). Cu un cuvînd englezesc rar, construit cu o referință (parțial ironică, parțial admirativă) la historian și folosit în contextul teoriei istoriei de Carol Gluck, Bedros Horasangian este un fatalist angajat în salvgardarea memoriei. Un memorian.