În 2015, cunoscutul filozof german Peter Sloterdijk a publicat în Franţa un volum de articole (inedite sau deja apărute) intitulat Ma France (titlu sugerat de editor, spune el, dar care, în cele din urmă, venit dinspre „un autre“, reflectă, într-adevăr spiritul cărţii: perspectiva – intelectuală şi emoţională – prin prisma căreia Sloterdijk vede Franţa (filozofică şi politică) sau, altfel spus, „apartenenţa mea la Franţa şi aproprierea Franţei de către mine“. Am citit cartea lui Sloterdijk – dar mai ales „Prefaţa“, redactată în franceză chiar de autor – cu un sentiment de empatie, fiindcă m-am recunoscut întrucîtva în această „tandreţe fidelă“, „intimitate aproape de nemărturisit“ sau „proximitate amoroasă imposibil de definit“ pe care o resimte filozoful german (perfect vorbitor de franceză şi francofil) în raport cu Franţa. M-am recunoscut în această distanţă critică faţă de Franţa, pe care ţi-o permite distanţa culturală şi non-identitatea franceză, o distanţă critică dublată însă de un vechi ataşament, o legătură aşa-zicînd amoroasă, dar care nu sfîrşeşte niciodată într‑una… „matrimonială“: „Am înţeles ceea ce ştiam de multă vreme: între Franţa şi mine se joacă o alianţă profundă şi cvasi-inexplicabilă. Dar legătura aceasta nu s-a sfîrşit niciodată într-una de tip matrimonial. […] Însă – şi acesta e, poate, punctul sublim al acestei iubiri: iubesc dintr-un alt loc decît cel al simplei identităţi naţionale. Iubesc din acel loc ambiguu, atît de profund de aproape şi totuşi îndepărtat. Din acel loc în acelaşi timp străin şi familiar, situat în afară şi înăuntru“. Aşa încît întrebările pe care gînditorul german şi le pune în privinţa Franţei de astăzi (istoria ei ori viitorul ei) nu sînt străine de propria lui viaţă şi biografie: „nu încetez să-mi spun, în acelaşi timp, că e vorba aici şi de viaţa mea, de istoria mea şi de viitorul meu [s.a.]“.
Am empatizat, aşadar, cu această distanţă echilibrată, cu acest loc situat în acelaşi timp „în afară şi înăuntru“, din care vorbeşte filozoful german. Pe de altă parte, francofonia unui german îmbracă aspecte cu totul diferite faţă de francofonia cuiva provenind dintr‑o ţară estică, marginală, fără influenţă în jocul de putere european (şi a cărei cultură latină are printre fundamentele sale moderne şi influenţa franceză). Francofonia lui Sloterdijk reprezintă, într-adevăr, o punte de echilibru, de înţelegere filozofică între doi mari actori europeni (foarte diferiţi din punct de vedere cultural şi mentalitar), Franţa şi Germania, care s-au raportat, adesea, conflictual şi orgolios unul la celălalt.
În „Prefaţă“, Sloterdijk formulează fără ocolişuri o critică importantă la adresa Franţei de după război, rămasă, consideră el (spre deosebire de Germania), sub puterea unei duble „false conştiinţe“ (ori „conştiinţe nefericite“) sau a unei duble mitologii. „După un război, orice civilizaţie trebuie să se angajeze într-o reconsiderare (révision) fundamentală a gramaticii şi a limbii sale, a valorilor şi a istoriei sale“, scrie Sloterdijk, iar Germania a făcut acest lucru, după 1945 (devenind „o ţară pacificată“), în vreme ce Franţa s-a complăcut să întreţină o dublă mitologie a victoriei după război: „Pe de o parte, s-a crezut că francezii cîştigaseră războiul alături de generalul de Gaulle, aderînd la Rezistenţă. Or, această perspectivă asupra lucrurilor nu era posibilă decît inventînd un fenomen fantastic şi fantast al unei rezistenţe après coup [s.a.]. Iar pe de altă parte, se credea, de asemenea, în victoria francezilor în război, de data asta de partea tovarăşului Stalin, aderînd simbolic la Armata Roşie. Or, imaginea aceasta se construia departe de cîmpul de bătălie. Ea se şlefuia mai degrabă în confortul proprietăţilor din Auvergne sau în apartamentele pariziene private“. Această dublă mitologie, spune autorul, şi-a pierdut din impact la începutul anilor ’90, şi trebuie spus că Sloterdijk alcătuieşte această carte înainte de atacurile teroriste din 2015 şi 2016. Între timp, filozoful german a avut şi alte luări de poziţie în spaţiul public, inclusiv o nouă carte publicată în Franţa, în 2016 (Après nous le déluge: Les Temps modernes comme expérience antigénéalogique, Payot). În această carte din 2015, el observă – din nou fără menajamente – „o implozie a Franţei, a fondului, ca şi a identităţii ei, şi o imposibilitate de a se reînnoi în prezent, pentru că îi lipseşte încrederea într-o iluzie comună“. „În plus – continuă Sloterdijk – avem impresia astăzi că Franţa încearcă să joace ultima carte a autohipnozei sale: Franţa mediteraneană. Franţa vrea să redescopere veritabila vocaţie franceză în spaţiul mediteraneean“ (dat fiind că, spune autorul ironic, nu se poate imagina o „Franţă atlantică“, ce ar fi dominată de anglo-saxoni, şi că, în plus, „Mediterana nu este o specialitate germană“). Filozoful german mai notează că regretul, remuşcarea (le repentir), „nu este şi nu a fost niciodată o calitate franţuzească. Într-un anumit sens, ceea ce defineşte conştiinţa nefericită a francezilor este neputinţa de a se căi, în vreme ce, pentru a se ridica deasupra nefericirii lor, ar trebui tocmai să înveţe să vorbească această limbă a căinţei“. Sloterdijk are, aşadar, curajul şi dreptul unui „amoureux de la France“ de a vorbi despre capacitatea de iluzionare a Franţei, ca şi despre orgoliul ei nemăsurat, incapabil de a-şi recunoaşte înfrîngerile: „Dar în Franţa, oamenii se încăpăţînează să nu privească această realitate în faţă [agravarea crizei economice, n.m.]. Preferă în continuare să-şi imagineze realitatea altfel. Preferă ficţiunea unui alt récit. Preferă acele récits teatrale în faţa realităţii dificile şi a concreteţii reale a istoriei“ (cred că acest lucru s‑a văzut, adaug eu, şi în cazul gestionării atentatelor teroriste din 2015 şi 2016).
Pe de altă parte, în plan nu economic (unde modurile de gîndire francez şi german sînt opuse), ci intelectual, Sloterdijk pune în lumină influenţa extraordinară pe care a avut‑o, în Germania de după război, filozofia franceză poststructuralistă, în frunte cu Barthes: „Poststructuralismul francez a devenit în Germania un mod de gîndire inconturnabil. […] Această fascinaţie era legată de Barthes însuşi, de persoana lui, fiindcă era singurul în acest peisaj intelectual care a refuzat să creeze o şcoală sau un sistem de gîndire. Stilul lui Barthes, într-adevăr, era inimitabil. […] Dar germanii au fost pasionaţi, în egală măsură, de Foucault, Derrida, Deleuze. Or, ceea ce era remarcabil în această pasiune germană pentru gîndirea filozofică franceză contemporană era că ea a permis germanilor să‑şi regăsească propria tradiţie filozofică“ (Hegel, Nietzsche, Husserl, Heidegger). Reevaluarea acestei tradiţii s-a făcut, în Germania de după război, prin repunerea în discuţie – graţie poststructuralismului francez – a noţiunii filozofice de sistem, tipic germane: „A fost o situaţie bizară pentru aceste două ţări cu tradiţie filozofică, şi un curios schimb cultural. Însă el exprimă perfect întreaga relaţie existentă între Germania şi Franţa. Cea dintîi a gîndit sistemul şi a sistematizat filozofia, apoi Franţa a demantelat toată această arhitectonică pentru a deschide gîndirea către celălalt [s.a.], ireductibil la sistem, alteritatea şi diferenţa dincolo de sistematicitatea identitară a filozoficului“. Sloterdijk îşi încheie textul introductiv – foarte personal, de altfel, şi scris direct în franceză, cum spuneam – într-o notă nu prea optimistă, vorbind despre „moartea bibliotecii“ şi chiar a transmiterii tradiţiei cultural-filozofice (a filiaţiei): sîntem în 2015 şi filozoful german îl invocă pe Derrida, „marele filozof al deconstrucţiei“ (dispărut şi el deja), „ultim reprezentant al idealismului european“, „care va fi căutat toată viaţa lui să salveze întreaga imensitate a bibliotecii gîndirii filozofice“ şi care „n-ar fi vrut să vadă că astăzi, cînd intrăm în epoca arhivei, utilizatorul de arhivă nu mai seamănă deloc cu cititorul din bibliotecă. […] Am trăit epoca morţii lui Dumnezeu, astăzi trăim epoca morţii bibliotecii, şi deci dispariţia transmiterii, ba chiar a filiaţiei“. Sloterdijk deplînge, melancolic, riscul de a dispărea – în epoca noastră obsedată de „un prezentism exacerbat“ şi cu un viitor care „va aparţine canibalismului“, „mîncătorilor de creiere“ – cu care se confruntă o lungă istorie a gîndirii europene, pe care Franţa o încarnează atît de bine: „Nu ne rămîne decît prezentismul [s.a.]. Nu ne rămîne decît acest dicton: dacă eşti încă în viaţă, vei avea dreptate. Însă, odată dispărut, vei recunoaşte adevărul enunţului: «Absenţii se înşală întotdeauna»“.
Parcă pentru a contraveni acestei tendinţe „inevitabile“, Sloterdijk adună în această carte o serie de eseuri şi de scurte note filozofice care, poate fără să vrea, se constituie într-un veritabil parcurs al filozofiei franceze, de la Descartes pînă la Foucault, Derrida şi Bruno Latour, trecînd prin Pascal, Rousseau, Voltaire, Alexis de Tocqueville, Althusser şi Marx, Valéry, Lacan, Cioran şi René Girard. Sloterdijk se dovedeşte un mare admirator al deconstructiviştilor, al lui Derrida (căruia îi consacră un amplu şi sofisticat eseu, publicat deja anterior, Derrida, un egiptean. Problema piramidei evreieşti), Deleuze şi Foucault (Foucault propune o „filozofie a evenimentului“ și o teorie a libertății văzute ca „doctrină a evenimentului care eliberează individualul și în care acesta își dă formă lui însuși și se pune în joc“), dar şi al lui Sartre (filozoful, nu militantul), are două texte percutante despre Cioran (la care voi reveni mai jos), mărturiseşte, într‑o scurtă notă, a nu-l fi agreat pe Rousseau, sentiment care se atenuează cu vîrsta (mai zice el), face o critică a lui Lacan (a „legendarei sale teoreme“ cu privire la „stadiul oglinzii“) şi, nu în cele din urmă, scrie o „elegie marxistă“, un eseu foarte lucid despre Althusser şi Marx, criticînd dogmatismul doctrinar pe care Marx îl instaurează, cu cinism, încă din viaţă. Tot o critică nuanţată a marxismului e inclusă şi în eseul despre… Contele de Monte-Cristo, această „naraţiune a răzbunării/ récit de la vengeance“ prin excelenţă (aici împotriva marii burghezii franceze de secol XIX). „Mi‑ar plăcea să ridic un monument – scrie Sloterdijk în Elegie marxistă: Althusser și „falia“ lui Marx (Élégie marxiste: Althusser et la „coupure“ dans Marx) – în memoria filozofului (Althusser, n.m.), reconstruind cunoaşterea operei lui Marx pe care o deţinea acesta – falia (la coupure) reală existentă în teoria lui Marx. Ar fi un monument consacrat unui ucigaş care, cu o violenţă confuză, a făcut vizibilă această falie, pe care nici o voinţă de mediere, nici o loialitate şi nici o teamă de separare nu o pot face să dispară“. Şi, mai departe, explică: „În opera lui Marx, falia nu se produce între o perioadă «ideologică» şi una «ştiinţifică», ci între două modalităţi de reflecţie – una kunico-reflexivă, umanistă şi emancipatoare, şi cealaltă obiectivistă, conformă cu cinismul maeştrilor, reflecţie care ia în derîdere aspiraţia celorlalţi către libertate, în stilul unei critici funcţionaliste a ideologiei. Marx are o latură care ţine de rebel şi o latură care ţine de monarh: jumătatea lui stîngă seamănă cu Danton, jumătatea lui dreaptă aminteşte de Bismarck. La fel ca Hegel, care ascundea în el o fire dublă, asemănătoare, de revoluţionar şi de om de stat, Marx este unul dintre marii gînditori dialectici, pentru că în el se manifesta o fructuoasă polemică interioară între două sensibilităţi (âmes) de gînditor, cel puţin, care se epuizau reciproc“. „Foarte devreme […] – scrie autorul în alt loc – apare în gîndirea lui Marx o tendinţă de a se ataşa el însuşi, aproape ca un iezuit al revoluţiei, procesului de evoluţie istorică, pe care crede că-l poate cunoaşte şi domina, în egală măsură. […] Ea (teoria marxistă, n.m.) crede că poate ajunge să domine istoria prin autoreificare. Făcîndu-se instrumentul pretinsului viitor, ea crede că poate face din viitor propriul ei instrument“. Sloterdijk identifică la Marx o „logică schizoido-cinică“ cum numai la Nietzsche a mai întîlnit: „Singurul gînditor la care autoreflecţia a atins cote atît de înalte de autorenegare subtilă este Nietzsche: cunoaştem istoria influenţei exercitate de el“. Cît despre liberalism, Sloterdijk remarcă „tragedia semantică majoră“ produsă în Franța, care a inversat semnificația originară a termenului (liberalismul e un concept propus de școala de gîndire socio-economică de la Fribourg, care preconiza, tocmai, reglementarea economiei de către Stat), și adaugă că, în Franța, „termenul «liberal» sau «neoliberal» a devenit un cuvînt grosolan, chiar o insultă. E vorba aici de o tragedie semantică majoră. Căci cum să trăiești într-o țară modernă în care numai referința la spiritul liberal a devenit grosolană, chiar insultantă?“.
În două eseuri percutante despre Cioran, filozoful, vindecat de „exaltările de tinerețe“, e văzut ca un „existențialist al refuzului“ și al „resentimentului“, ce provine nu atît din deziluzia istorică, cît din… insomnie, un filozof care a dezvoltat „o practică a gîndirii sistematic revanșiste“: „el s-a înfundat în mansarda lui ca un anahoret a cărui asceză ar consta în a acumula decepțiile“. Cioran e un gînditor unic în monotonia lui obsesivă (care e și „forța“ lui), care ține orgolios să nu facă școală, ba mai mult, „claritatea în perdiție“ a textelor sale capătă „efecte terapeutice“: „Din adîncul umilinței sale, el a descoperit că există o magnanimitate a răzbunării, rivală a gîndirii care aprobă totul. Opera lui este o răzbunare fără răzbunător, o reglare de conturi în care nimeni nu este lezat“ (traducerile citatelor îmi aparţin).
Ma France este o carte frumoasă, echilibrată, în care ironiile filozofului german la adresa vieții politice și intelectuale franceze (vezi, de pildă, textul despre Bruno Latour, un filozof în exil, sau omul care iubește științele) nu sînt niciodată sarcastice, iar lipsa de menajamente și de complezență e deseori dublată de atașamentele sale de francofil.